La Licorne

Récit de vie et rêve de l'écriture authentique

Par Bogumil JEWSIEWICKI
Publication en ligne le 25 mars 2011

1La distinction entre récits de vie et mémoires est une variation d'historien sur une proposition d'Émile Benveniste qui établit une différence entre la narration et le discours¹. Cette distinction, pourtant fondamentale pour toute analyse des rapports entre l'histoire (en tant que récit du passé qui se donne pour vrai) et l'autobiographie, semble assez peu remarquée de ceux qui font de l'autobiographie leur champ d'investigation. Seul Louis Marin, dans quelques textes qui me semblent de grande valeur, lui donne l'importance qu'elle mérite. Si l'autobiographie est un discours alors que l'histoire est une narration, le terme récit de vie serait contradictoire puisqu'il comporte en lui-même l'opposition entre récit et vie (discours). La narration s'y présente comme discours de l'événement lui-même (en dissimulant les signes d'énonciation), la vérité y apparaît comme adéquation entre le langage et la réalité et rend le passé inévitable, transforme l'acteur en figurant. Dans la mesure où l'identité du qui est, dans la société occidentale, une identité narrative le récit historique, serait l'instrument subtil d'aliénation du sujet².

The narrative [histoire, récit], with its intent on objectivity, is equivalent to discourse minus discourse's enunciating marks. The traits which enunciate it are effaced and dissimulated. In this way, narrative representation occurs in the text as presentation of the event itself. The event tells itself : a presentation, in representation, which is that of truth understood as adequation between reality and language.

It is a question here of a particular truth, but all the while a necessary one, as Aristotle noted in the Poetics, referring to narrative. It concerns one action, one fact which had its place and moment : I can do nothing in order for that not to have occurred. Such is the truth of the past. Writing emerges as the operation of this adequation. [...]

In contrast to speech (la voix), which always remains in the present, writing would always be in the past, simply because he who speaks on and through written signs is not there to utter them. In the narrative text, the events seem to tell themselves, as if no one were speaking. Narrative writing brings about the simulation of an absence. It produces a semblance of silence : silence of the saying within the said.³

2Il me semble exister un large consensus sur le constat que l'histoire en tant que forme spécialisée de la narration du passé, le roman et l'autobiographie (en tant que reconnaissance de l'autonomie du sujet individuel mais aussi en tant que reconnaissance de l'autonomie de l'auteur et du lecteur) s'imposent en Occident⁴ dès la « révolution culturelle » du romantisme⁵. La société bourgeoise dont l'identité est produite autour de l'idée de nation historique⁶ où la légitimité politique est affirmée par l'invention du peuple⁷ – un autre, collectif, a-historique et à ce titre siège de souveraineté – amplifie la tension entre la narration et le discours en leur attribuant des caractéristiques opposées : écrit/oral, scientifique/émotionnel, etc. Nous devons à cette tension l'impératif du pacte entre l'auteur et le lecteur, nécessaire à partir du moment où l'un et l'autre sont perçus comme individus autonomes, distincts du ou des groupes où s'enracine pourtant leur identité. Notons le caractère référent de ce pacte qui renvoie (comme le fait l'historien) à deux potentialités, extérieures au texte toutes les deux : à l'autorité et à la possibilité implicite de vérification. L'archéologie du pacte autobiographique est donc à chercher dans l'épistémè du XIX^e siècle occidental, celle de la société bourgeoise⁸. Si le récit de vie s'enracine dans cette épistémè qui demeure encore la nôtre (elle s'est mondialisée au XX^e siècle), il est alors possible de comprendre pourquoi cette forme de mise en valeur de soi touche si inégalement diverses classes sociales, diverses sociétés et en leur sein l'un et l'autre sexe. Pour dire ou écrire son récit de vie, il faut non seulement accorder à son auditeur ou lecteur l'autonomie à titre d'acteur, il faut aussi avoir été à l'école de la narration telle que Marin l'a décrite.

3Certes, « aucun groupe n'est amnésique. Se souvenir, pour lui, c'est exister ; perdre la mémoire, c'est disparaître »⁹, puisque l'existence sociale est indissociable du souvenir. Le mythe (histoire dont les origines sont la préoccupation première¹⁰) est un trait universel de toute société humaine ; il n'en est pas de même du récit de vie.

4Arrêtons-nous un instant sur la notion de mémoire. Il ne s'agit point de l'analyser, tache qui dépasse autant mes compétences que les objectifs de cet article. Il s'agit seulement ici d'attirer l'attention sur le lien entre le travail de la mémoire et le langage dans la constitution du code sémantique du souvenir. Si la mémoire est une bibliothèque, le langage équivaut ici à la capacité de lecture.

…the nature of the elements buried in the past of memory are of a different nature from the belated representations that they may engender. As archeological fragments they will always remain distinct and discontinuous from their perceptual or linguistic reconstructions. Even if one were to assume that the archeological fragments buried in the past are themselves nothing but representations, the order of what lies ruined in memory is different from the order of later reconstructions. The identities and continuities generated by the repetitive mechanism of recollection, reconstruction, or re-presentation, in fact, hide an unresolvable difference between the elements buried in the past of memory and their belated rememoration in the present of representation.

The psychoanalytical unconscious is as much the space in which the fragments of memory lie as it is the product of a memory which does not offer itself immediately to perception, and which, literally, ruins the objects that come to inhabit it or the representations that inhabit it. Memory is not a simple past that can be willed to presence, nor are its objects ordinary objects perceptually identifiable. They need to be reconstructed to become objects of ordinary perception ; they will then, and only then, exist as linguistic or pictorial representations.¹¹

5Après une crise de l'anthropologie de l'autre¹² mise au banc des accusés pour complicité avec la colonisation, avec la domination de classe, etc., l'anthropologie revient en force en tant que discipline historique de l'autre (un miroir de soi mais aussi un miroir de nous) ; autre dans le passé mais aussi autre dans le présent. Certes, elle n'est plus une discipline de science humaine mais la discipline de l'homme¹³. L'auteur d'un méta(?)-récit de vie est pris aujourd'hui, à tort ou à raison, pour un Monsieur Jourdain de l'anthropologie, anthropologue de soi-même. Il n'échappe pas à la question qu'on pose à l'anthropologue : l'autre, celui qu'il nous narre, est-il réel ou construit ? À quoi François Roustang répond : « faire de l'autre, vouloir faire de l'autre est une expression contradictoire parce qu'elle paraît en un premier temps ne pouvoir conduire qu'à un objet, qui par définition restera objet, et donc pas autre. Mais faire de l'autre aussi la possibilité et le risque que cette naissance voulue, donc reproduction du même, soit l'occasion pour cet objet de prendre ses distances et de se mouvoir selon ses lois à lui »¹⁴.

6L'anthropologie intervient donc comme limite, peut-être même comme rêve, de l'écriture authentique. Pris comme projet culturel, l'anthropologie et le récit de vie ne seraient alors qu'une même exploration, un même espoir d'une relation authentique à l'autre. Claude Lévi-Strauss semble le confirmer quand il se demande : « L'ethnologue écrit-il autre chose que des Confessions ? »¹⁵ ; cette question prend racine dans son affirmation de 1958 : « L'anthropologie étudie les sociétés authentiques »¹⁶. Du « sauvage »¹⁷ à moi-même, le rêve du rapport et de l'écriture authentiques cherche son passage à l'acte. En Occident, il passe aujourd'hui par le texte, par l'anthropologie, alors que Marx pensait pouvoir abolir l'aliénation par les forces conjuguées de la loi naturelle, du progrès matériel et de la rupture révolutionnaire¹⁸.

7L'anthropologie pourrait donc avoir été en Occident la psychanalyse de soi, avant la lettre. L'Occident avait d'abord inventé¹⁹ le « sauvage » en guise de divan, pour être brutalement réveillé par celui qui dans son effort d'être authentiquement autre ne nous laisse que le « miroir d'encre »²⁰ : la page blanche que l'autobiographe s'apprête à noircir de sa plume ou de sa voix, espace où l'autre parle d'un lui qui ne serait que nous-mêmes. L'anthropologie et l'autobiographie, dans la mesure où elles constituent les extrémités opposées d'une même recherche de la connaissance authentique s'opposeraient alors, dans l'épistémè du XIX^e siècle, à l'histoire mais aussi au roman²¹ :

It has often been argued by historians that an intimate relationship exists between the novel and history. At no time does this seem more evident than in the nineteenth century, when both the novel and history are considered by most historians to be at the most dominant, prestigious stage of their “development”, to have fulIy realized the potentiality of their respective forms. The nineteenth century or “classical” novel is usually accepted as the norm, the example of what the form and the essence of the novel are or shouId be – assuming that the novel posseses a form and an essence – just as the prevalent idea of what history is or should be is largely a nineteenth century concept. Whether the novel modeled itself after history or history after the novel is perhaps an unanswerable question and of less importance than the fact that they share basically the same assumptions and assume more or less the same form : that of a closed, teleological universe. The subject is clearly indicated as the vital force of history and the novel in this period, the origin of its own life and actions, a unity (smalieor large) whose “life” is the matter of history and the novel. The “life” of this subject is assumed to be a continuous temporal process, wlth a definite beginning and end ; and the récit which narrates this “life” is necessarily one which attempts to be as continuous and uninterrupted as history or life itself is assumed to be.²²

8Et pourtant, « la cohérence historique exige […]²³ diverses stratégies que j'ai décrites au préalable comme stratégies de condensation, de déplacement et de substitution. On aura reconnu ce que Freud désignait comme le travail du rêve »²⁴.

The loss of tradition and the reliability of memory are central preoccupations of the modernist sensibility. These concerns have been so important in part because of the elevated claims for the “historical” during the last century. lndeed one of that century's chief legacies, the historiographical dream of telling things as “they really were”, lingers on in the present. Thus it is no coincidence that psychoanalysis has also been haunted by the same dream of historical objectivity. Freud was certainly no stranger to the positivist spirit and the possibilities of what might be called a science of memory.²⁵

9La boucle semble donc bouclée ; nous sommes encore désespérément au sein de l'épistémè du XIX^e siècle. La promesse de la nouvelle histoire de Michel Foucault tout comme celle de rupture épistémologique de Louis Althusser sont loin de s'être accomplies. Et pourtant le « miroir d'encre » où le lecteur cherche autant le visage authentique de l'auteur que celui de soi-même, où il espère surprendre un dialogue authentique, n'est peut-être pas seulement un mirage.

“... whereas most literary works, including biographies, begin on the model of something else : that is, in keeping with a context, a past known to a group of persons with whom the reader may identify, the autobiographical entreprise begins by talking distance from everything : it elaborates its own model…”²⁶

10L'anthropologie du souvenir, pour éviter le piège de la mémoire-objet, part du souvenir comme travail de la mémoire ; travail impossible sans le support du langage, donc sans le discours et sans la narration. Pris ainsi, le souvenir pourrait être décrit à l'instar de cette définition de la mimesis comme processus qui déplace notre attention, du contenu (événements de la mémoire) vers le travail de remémoration, « dans le dessein d'y retrouver la dialectique du passé et du futur et leur échange dans le présent »²⁷. Il y a un rapport direct entre ce que Ricœur appelle « espace d'expérience » (il définit cette notion dans les termes de Reinhart KoselIeck, comme le passé présent dont les événements ont été incorporés et peuvent être rendus au souvenir) et ma définition du souvenir. Saint-Augustin déjà, beaucoup plus généreux et plus lucide que les historiens du XIX^e siècle, affirmait que « Ainsi l'humanité toujours fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de la divinité »²⁸ (citant d'ailleurs Hermes Trismegiste, ce qui nous renvoie à l'Égypte et peut-être même à ses origines nègres)²⁹.

11L'anthropologie du souvenir est donc l'histoire du travail par lequel l'homme en tant qu'acteur social se prend pour sujet de soi-même puisque « sujet » c'est la fiction qui voudrait faire croire que plusieurs états similaires sont chez nous l'effet d'un même substratum : mais c'est nous qui avions créé l'« analogie » entre ces différents états³⁰. C'est un acteur qui explore son souvenir, ce dernier est toujours pour lui un « pays étranger »³¹, la terre d'un autre et miroir de soi³².

12L'anthropologie du souvenir, c'est aussi une historiographie des mémoires qui doit être située par rapport à l'histoire des rapports entre les discours et les récits historiques. Elle ne peut pas ignorer l'hostilité de J.-L. Borges ou de P. Valéry envers le récit historique qui n'est pas nécessairement incompatible avec la tache de présenter à la société une « mémoire » discriminante qu'assigne à l'historien M. Kammen³³. En effet, J.-L. Borges³⁴ insiste sur l'incertitude de l'histoire ; alors que P. Valéry³⁵ s'élève contre la mise en forme chronologique et narrative qui fait que l'histoire trahit la vie qu'elle réduit, au mieux, en résumé.

13R. Escarpit³⁶ me semble avoir trouvé, il y a presque vingt-ans, la formule qu'il nous faut redécouvrir une « histoire de l'homme en société sous l'aspect de son dialogue [...] avec ses contemporains… ». On peut ainsi admettre que la discontinuité de la mémoire rencontre la continuité du récit historique sans qu'il soit nécessaire de réduire l'un dans l'autre. Certes, Croce³⁷ a raison « Seule une préoccupation de la vie présente peut nous pousser à faire des recherches sur un fait du passé ». Dans la mesure où ces recherches se font autant en fouillant les mémoires des personnes qu'en explorant les archives des institutions, il faut admettre un dialogue entre la discontinuité et la continuité³⁸ du passé, entre le discours et le récit, entre les temps courts d'une vie et les temps longs d'une logique sociale. Tradition et mémoire sont histoire mais ne s'y réduisent pas et l'histoire, si présente qu'elle soit dans la tradition et dans la mémoire, n'est jamais leur somme³⁹.

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