La Licorne

Quelques réflexions autour de la critique spirituelle d’Albert Béguin  (1901-1957)

Par Paul Gorceix
Publication en ligne le 12 décembre 2016

1Avant de présenter ces quelques réflexions que m’a suggérées l’œuvre critique d’Albert Béguin, qu’on me permette d’évoquer des souvenirs personnels.

2Bachelier en 1947, j’avais fréquenté l’histoire de la littérature française à travers le manuel de Gustave Lanson et celui d’Abry, Audic et Crouzet. Pendant ces années de lycée, notre professeur de français très friand d’anecdotes, avait pris un réel plaisir à nous narrer dans le détailla vie des grands auteurs français. Puis, rapidement, on lisait quelques textes. A cette époque on n’allait guère au-delà du romantisme ! Pour ma part, je dois avouer qu’il m’était alors indifférent de savoir que Mme de Warrens avait révélé à Rousseau les plaisirs de l’amour ou que Voltaire, éprouvé par la mort de Mme du Chatelet, avait répondu favorablement à l’invitation de Frédéric II... J’avais choisi de faire des études de lettres et de langue allemande. Tombé malade peu de temps après mes débuts à l’université et contraint à l’isolement de la chambre pendant plusieurs mois, mon père m’avait apporté de l’Imprimerie Aubin, toute proche de la célèbre abbaye de Ligugé dans la Vienne, demo livres, qui devaient jouer le rôle de distraction éducative.  L’un, de Robert Minder, Allemagnes et Allemands, premier volume d’une sorte d’histoire de la sensibilité allemande où l’auteur présentait les écrivains allemands en les replaçant dans le paysage géographique et culturel de leur province natale ; j’y découvrais l’extraordinaire force d’irradiation que pouvaient avoir les images affectives sur la création littéraire. Quant au deuxième ouvrage, le nom de l’auteur m’était inconnu. Il s’appelait Albert Béguin, son titre :L’Ame romantique et le rêve. Réédité par J. Corti en 1946, ce livre avait été imprimé chez Aubin à Ligugé1. Ce fut une révélation pour moi qui était littéralement saturé de titres, de dates, de faits historiques, qui tenaient lieu alors d’enseignement de la littérature. Dans ce livre, le paysage du romantisme allemand était évoqué en termes fascinants. Son ciel avait ses nébuleuses et ses comètes, dans lequel gravitaient l’Etoile matutine (Novalis), Séléné (Ludwig Tieck) ou l’Etoile polaire (Achim von Arnim). Au sein du rêve, ces poètes se rejoignaient dans un nouvel espace, celui de l’âme,  avec leurs frères français, qui s’appelaient Nerval, Nodier, Mallarmé et Rimbaud. D’un seul coup, je découvris avec émerveillement tous les sommets et les abysses de la sensibilité et de l’imaginaire, que pouvaient recéler les œuvres de ces poètes, exotiques pour moi, car l’étrange à l’époque commençait à la première frontière. Désormais, la littérature, à mes yeux, c’était cela. Puis-je, d’ailleurs, l’avouer ? Jamais cette image de la littérature allemande n’a pu être totalement effacée de mon esprit.

3Le livre  d’A. Béguin  avait déclenché en moi ce processus de compréhension particulier aux études littéraires, que le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer définit dans sa préface à Vérité et Méthode en ces termes éclairants :

Quiconque fait l’expérience de l’œuvre d’art incorpore cette expérience pleinement à lui-même, je veux dire à la totalité de la compréhension de soi au sein de laquelle cette expérience prend un sens pour lui2.

4A cette attitude en face de l’œuvre littéraire, représentée, en dehors d’Albert Béguin, par les Suisses Marcel Raymond, Jean Rousset et Jean Starobinski, le Belge Georges Poulet et Charles du Bos, on a donné le nom de « Critique de la conscience » ou d’« identification ». Le terme de « critique de la conscience » implique, non sans paradoxe, deux démarches antinomiques, l’une, qui consiste à discerner et à juger, l’autre, intuitive, qui suppose la pénétration intime de l’œuvre, poussée jusqu’à l’osmose avec elle.

5Pour ce qui est de l’œuvre d’Albert Béguin, chacun sait qu’elle est l’objet privilégié d’études minutieuses conduites par Pierre Grotzer, avec une sollicitude que seule peut dicter la sympathie, presque la complicité. Et il serait impertinent de ma part que d’imaginer apporter du neuf sur la question ! Choisir de parler d’A. Béguin frise peut-être déjà l’insolence. Et pourtant la fascination, je pèse mes mots, que Béguin n’a cessé d’exercer sur moi est si grande qu’elle m’a semblé légitimer ces quelques réflexions. D’autant qu’une chose me frappe : les nombreuses études qu’à suscitées son œuvre, envisagent généralement la « critique » d’Albert Béguin, isolément, en vase clos en quelque sorte, un peu comme si Béguin était une sorte de météorite, détaché de ce grand corps que représente l’histoire littéraire. Assurément, il n’est aujourd’hui guère de bon ton de s’interroger sur les questions de filiation. Néanmoins, nous avons estimé qu’il n’était peut-être pas entièrement inutile de replacer la manière d’approche de la littérature qui fut la sienne dans l’horizon d’attente des années vingt-trente, et qui aboutit à la publication de son grand ouvrage, en 1937, L’Ame romantique et le rêve. Il ne s’agit ici que d’évoquer quelques relations d’analogie, en replaçant Albert Béguin dans le contexte de son temps – et par là-même éventuellement de compléter notre connaissance à son égard.

6*

7Dans sa conclusion au colloque de Cerisy-la-Salle en septembre 1966, consacré précisément à la critique littéraire3, Georges Poulet définit celle­ci comme une « expérience surgissant d’une autre expérience », quelque peu surpris et déçu aussi de constater que le mot « expérience », essentiel encore dans le langage de Curtius, de Gundolf, de Du Bos et de M. Raymond, soit déjà « en train de passer de mode ». Et de rappeler que s’il emploie ce mot, c’est dans le sens où W. Dilthey lui-même s’en servait, c’est-à-dire au sens d’« expérience vécue », d’« Erlebnis ». Confirmant ses affinités avec la philosophie allemande qu’il prend pour garant, G. Poulet suggère cette réflexion : « La critique n’est-elle pas en effet, tout comme la Geistgeschichte (sic) une pensée sur une pensée ? »4. A cette famille d’historiens de la littérature qu’il évoque ici, il aurait pu agréger sans restriction aucune, Albert Béguin. On sait du reste la communauté étroite de pensée qui rapproche le critique belge du suisse. Quant à la relation d’Albert Béguin avec Wilhelm Dilthey-auteur du célèbre recueil d’essais paru en 1905 sous le nom Das Erlebnis und Die Dichtung5, pour être implicite, elle n’est nullement dépourvue de fondement. Bien au contraire.

8Clef de voûte de leur réflexion sur la critique en matière littéraire : la discrimination entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit et la reconnaissance de la spécificité méthodologique des unes et des autres. Parti de la constatation que le principe de causalité est inadéquat dans le domaine des sciences de l’esprit, Dilthey définit une herméneutique fondée sur « l’expérience intérieure » qu’il juge seule capable de mettre la réalité spirituelle à notre portée de manière immédiate et totale. L’objectif des sciences de l’esprit n’est pas d’« expliquer », car il ne s’agit pas d’établir des rapports entre les objets en les abordant de l’extérieur, mais de saisir une signification de l’intérieur afin de comprendre « la vie de l’âme ». « Nous  comprenons, précise Dilthey, lorsque dans les profondeurs de notre propre vie nous rendons vie et souffle à la poussière du passé. Il faut pour ainsi dire déplacer notre Moi d’un endroit à un autre si nous voulons comprendre le progrès de l’évolution historique à partir de l’intérieur et’ dans son contexte central »6. « Seule l’âme est capable de découvrir l’âme », écrivait déjà Johan Gottfried Herder, qui, en même temps qu’il fondait la notion d’historicité du phénomène littéraire, demandait à l’interprète d’épouser le mouvement créateur au moyen de l’intuition.

9Que la méthode positiviste est inappropriée à la compréhension de l’œuvre d’art, c’est de ce constat identique que procède la réflexion d’A. Béguin7. Stimulé par l’édition critique des Pensées de Pascal par Lafuma, il nous met en garde contre la confusion entre deux vérités fondamentalement distinctes à ses yeux : « La vérité historique et la vérité intérieure8 ». Confusion qu’il impute à la fascination exercée par la croissante perfection des « méthodes savantes ». L’édition des Pensées de Pascal, conduite dans un esprit rigoureusement positiviste, lui fournit l’occasion de dénoncer le leurre de l’objectivité scientifique, parce qu’elle est « hétérogène à son objet9 » qui est la littérature. Il estime la recherche de l’objectivité, inappropriée à « l’effort d’une pensée vivante », en contradiction avec ce qu’il appelle’« l’aventure intérieure de l’homme10 ».

10La « vérité » qu’il cherche, celle « d’une œuvre, d’un homme11 » n’est pas appréhendable au moyen des instruments que l’appareil positiviste met à notre disposition. n le dit à l’aide d’une métaphore très suggestive : « La connaissance d’une réalité spirituelle appelle le concours d’autres facultés, d’autres moyens d’approche que la loupe, le centimètre et la balance à peser le papier d’Auvergne12 ». Dialoguant avec Marcel Raymond, il s’en prend à ces « géographies d’une époque » où excellent les « universitaires » et les vignerons curieusement associés dans une image, symbolique d’une technicité en soi positive, mais, en l’occurrence, totalement étrangère à la compréhension de l’acte poétique13. En vérité, Béguin fait le procès de toute critique proprement dite, qu’elle soit historique, psychologique, sociologique ou freudienne-pour la raison évidente à ses yeux qu’une « œuvre d’art n’a jamais été créée pour être un "document", mais pour apporter au monde un monde supplémentaire14 ».

11D’ailleurs « jamais la vie n’explique l’œuvre ». Et d’ironiser sur le commun des mortels qui n’en finit pas de « chercher dans la biographie des moyens de ramener le poète à la mesure banale ». D’où tant de « vies » et d’« études psychologiques15 ». Implicitement, Béguin dénonce le contresens commis à l’égard de l’œuvre littéraire, dans la mesure où celle-ci commence précisément, à ses yeux, là où finit le biographique, c’est-à-dire au moment où le langage libéré de l’usage ordinaire remplit l’œuvre d’une réalité qui dépasse les significations usuelles. La lecture de n’importe quelle ouvre critique d’A. Béguin met en évidence « l’ambition métaphysique » de son investigation – objectif qu’il partage avec la « Geistesgeschichte », elle-même héritière de la pensée de l’idéalisme allemand et de la démarche mystique en particulier. La question fut d’ailleurs soulevée lors du colloque de Cartigny par Jean Starobinski, à la suite de la communication de B. Bëschenstein, Albert Béguin face aux poètes du Romantisme allemand : « Quels peuvent avoir été, pour Béguin les modèles germaniques de cette "problemgeschichte" ou "Stoffgeschichte" ? Est-ce Gundolf qui a fasciné Béguin16 ? ». Et B. Bëschenstein de répondre que Béguin voulait traduite les volumes de Gundolf intitulés Romantiker ... Cette précieuse information apportée, précieuse parce qu’elle conforte le bien-fondé de notre hypothèse, nous ne pensons pas que la relation entre Béguin et la Geistesheschichte – Gundolf est le produit de l’école de Dilthey – puisse être cernée au moyen d’un contact ponctuel. Ces affinités se situent au niveau d’une complicité, d’un accord intime qui, pour n’être pas exprimé, n’en est pas moins profond.

12Notre objectif, on l’aura compris, n’est pas de mettre en évidence, dans une confrontation fastidieuse, l’influence d’une pensée sur une autre pensée. Pas davantage, il ne s’agit de mettre au jour une filiation ! Nous voudrions seulement lancer quelques passerelles entre des approches de la littérature, dont la parenté nous a frappé.

13Un concept apparaît commun à l’herméneutique diltheyienne et à l’école de Genève, c’est celui d’« Erlebnis » qui devient en français « expérience vécue ». « L’expérience », note Béguin qui utilise entre parenthèses le terme allemand (Erlebnis), « n’est pas certes, la "source" de l’aspiration spirituelle, mais au moins chez Baudelaire, elle est une expression autre de la même réalité psychique17 ». Or, l’« Erlebnis », c’est la clef de voûte qui soutient l’édifice tout entier de la création littéraire, telle que la conçoivent Dilthey et ses condisciples qui s’appellent H.A. Korff,  Gundolf, Strich, et  tant  d’autres, adeptes  de  la « Geistesgeschichte » ;laquelle, rappelons-le en passant, a exercé une influence considérable sur les sciences humaines jusqu’à la fin des années soixante. A leur tour, les représentants de l’école de Genève vont en faire le sésame de leur approche de la littérature18. La réception de ce concept-clef est frappante !

14Faut-il rappeler que c’est avec W. Dilthey que le vocable « Erlebnis » revêt une fonction conceptuelle au point de devenir rapidement non seulement un mot à la mode, mais la notion capitale de la poétique allemande, adoptée comme étalon par un certain nombre de langues européennes19. Il n’est pas indifférent de se souvenir que le philosophe allemand a utilisé le concept d’Erlebnis dans un essai sur Goethe (1877), où il compare le Stürmer Goethe avec Rousseau pour expliquer l’apparition d’une nouvelle forme de création littéraire, générée à partir du monde des expériences biographiques, revécues au plus profond de soi et transfigurées, au point que toute discrimination entre le sujet et l’objet est abolie. H.-G. Gadamer remarque20 que pour Dilthey la formation du mot « Erlebnis », apparu vers 1870 à propos du lyrisme de Rousseau, renferme implicitement une critique du rationalisme de l’AufkHirung – et ce dans la mesure où le mot, de par sa structure, met l’accent sur le concept de vie et en même temps sur l’immédiateté avec laquelle quelque chose de réel est saisi, appréhendé. Il suggère que l’influence exercée par Rousseau sur le classicisme allemand tout en rendant possible la création du terme, a légitimé l’« Erlebnis » comme concept littéraire et critère d’authenticité. Pour Dilthey, la poésie n’est pas la simple reproduction de l’ Erlebnis, elle en est « l’expression poétique » qui se distingue des autres types d’expression par les qualités qu’elle possède : celles d’être immédiate et totale :

Le vécu passe ici entièrement, intégralement dans l’expression. Aucun processus de réflexion abstraite ne sépare les profondeurs’ du vécu de leur représentation par les mots. C’est la vie de l’âme dans toutes ses modulations, ses fines nuances, dans toute la continuité de son déroulement qui par l’expression devient immédiatement accessible à l’entendement21.

15Cet éclairage porté sue le vocable « Erlebnis » prend toute sa valeur appliqué à Albert Béguin. Celui-ci, comme Marcel Raymond, Charles Du Bos ou Georges Poulet, a « reçu » en même temps que le concept d’« expérience vécue », qu’il appelle ici « rencontre », là « aventure », le contexte attaché au terme. En faisant de cette notion un des pivots de sa critique, Béguin a assimilé du même coup son fondement métaphysique et, d’instinct, il s’est inscrit dans l’horizon d’attente impliqué par le concept lui-même.

16Le thème qu’il développe dans son grand ouvrage L’Ame romantique et le rêve nous en apporte la preuve. Qu’y montre-t-il ? Il met en évidence qu’à la suite du XVIIIe siècle mécaniste, « sans étonnement, sans angoisse », des poètes comme Hülderlin, Novalis, Tieck, Brentano ou Hoffman, par réaction contre le rationalisme dissociateur, ont ressuscité quelques grands mythes de l’humanité, le mythe de l’âme, le mythe de l’unité entre l’esprit de l’homme et l’univers. Et il montre admirablement que les romantiques allemands ont réhabilité une poésie intériorisée, assimilée à une quête de la connaissance. De cette aventure, il découvre à son tour les prémisses chez Rousseau et Sénancour, il en retrouve les traces de Nerval et de Baudelaire jusqu’au Surréalisme :

Le mot aventure, quand on songe à l’histoire intérieure de Breton, telle que la retracent ses meilleurs livres, reprend son plein sens, celui qu’on lui donnait au temps de Perceval et de la Quête du Graal. L’aventure n’était point alors faite de passagère surprise seulement ; elle était d’abord un exploit, et ensuite un voyage, le voyage même de la vie à travers une forêt de symboles qu’il fallait apercevoir, interpréter, comprendre, pour se frayer un chemin, toujours au risque d’y périr, vers une lumière promise mais invisible22.

17Remarquable exemple de la fécondité du concept et des potentialités de création. Mais n’est-ce pas Albert Béguin lui-même qui illustre de façon paradigmatique ce type de rencontre évoquée par Dilthey, lui pour qui le romantisme allemand découvert à travers Jean-Paul, pour qui la seule fascination de ce prénom aperçu sur un livre poussiéreux alors qu’il était vendeur dans une librairie des Batignoles, décida de sa vocation littéraire et de sa vie.

18Il faut souligner que le contexte philosophique et littéraire était éminemment favorable dans ces années trente à une telle orientation intellectuelle. Conforté dans son scepticisme à l’égard de la fragilité des méthodes positivistes, convaincu des insuffisances de l’historicisme, A. Béguin, comme son complice Marcel Raymond, l’était aussi par les thèses de la philosophie de Bergson. Parallèlement à la philosophie de Dilthey, les Données immédiates de la conscience (1888) opposent la notion de vie à la science objective. Les concepts anticartésiens, réhabilités par Bergson, l’« intuition », la « sympathie », la « vie profonde », autant d’idées-images issues de la mystique et devenues des mots-clefs de l’esthétique23, continuent d’exercer une véritable fascination sur les esprits. Un rapide regard sur les critiques de l’époque suffit pour se convaincre que l’heure était à la critique « d’identification » : Marcel Raymond, Georges Poulet, Jean Rousset, Rolland de Renéville qui baptise son livre L’Expérience poétique24et Albert Béguin, pour ne citer que ceux-là, sont unis par une conception semblable de l’œuvre d’art, qu’ils traitent comme un document de la vie de l’esprit. Ce qui signifie que pour ces interprètes, qui cessent de voir la compréhension comme une démarche scientifique, il ne s’agit nullement de faire abstraction de ce qui leur est personnel. Pas question de saisie aussi objective que possible de l’objet. L’interprète, en tant que lecteur, apporte consciemment ses présupposés dans le processus de compréhension, et, à partir de là, il entame le dialogue avec l’autre.

19Une déclaration souvent citée d’Albert Béguin illustre cette attitude :

Il y a des critiques, et je les envie beaucoup, qui sont des critiques objectifs, c’est-à-dire qui abordent chaque œuvre avec une disponibilité totale et sans intervenir personnellement. Eh bien, j’ai le malheur de n’être pas de ceux-là.

20Et ilajoute :» A tout ce que je fais je mêle le moi-même25. »

21C’est une véritable profession de foi en faveur de la critique subjective que nous livre Béguin dans cette réponse à André Alter :

Je pense que la critique la plus valable est tout de même cette critique qui est très proche de notre écriture, c’est-à-dire où l’écrivain court sa propre aventure en écrivant, où dans l’invention même des mots il opère l’un des stades de son aventure personnelle et spirituelle. La critique subjective me semble entièrement justifiée et est défendable26.

22Cette définition se passe de commentaire. Nous voudrions souligner seulement l’aveu, capital à nos yeux, de la coïncidence de l’aventure de l’écrivain avec l’aventure personnelle et spirituelle que court le critique subjectif. Depuis la découverte du Romantisme allemand, Béguin ne se lassera de dire que « critiquer, c’est coïncider avec l’aventure spirituelle du poète27 ».

23Dans son avertissement qui précède les essais de critique littéraire regroupés sous le titre Création et Destinée, Pierre Grotzer a insisté sur la position très particulière de Béguin critique. Ce dernier dépasse souvent le domaine de la critique littéraire, note Grotzer, dans la mesure où « son intérêt ne porte pas seulement sur le texte, mais avant tout sur l’expérience subjacente28 au texte. Rien n’est plus vrai. On sait que Béguin n’a jamais abordé l’œuvre d’aucun écrivain qu’il a choisi en « critique » pur, avec l’objectivité qui juge. L’acte critique tel qu’il le conçoit revient à une prise de conscience subjective de l’auteur, fondée sur l’« intuition ». Cette « intuition » que Bergson définit comme « la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable29 ». La publication par Béguin et P. Thévenaz des Essais et témoignages sur Bergson n’est-elle pas la preuve de la complicité philosophique et au-delà, poétique, de Béguin avec l’auteur des Données immédiates de la conscience30? L’intuition bergsonienne, il faut le souligner, est étrangement semblable au concept mi-psychologique, mi-métaphysique de « Einfühlung », cette aptitude à s’identifier avec l’objet, à palpiter selon son rythme propre, dont le philosophe Theodor Lipps (1851-1914) à la suite de Dilthey, au début du siècle a fait le fondement de son esthétique. De fait, Béguin déclare son scepticisme à l’égard de « toute autre méthode que celle de la sympathie31 ». Au seuil de sa recherche sur les romantiques allemands, il prend soin de souligner que son étude a été « entreprise par sympathie32 ». C’est que lire les écrivains qu’on a élus consiste à chercher des éclaircissements sur soi-même. « C’est "notre" expérience [...] que je pensais retrouver dans l’étude que j’entrepris33 », déclare-t-il encore à propos de sa recherche sur les romantiques allemands. il ne cessera de le redire : la « poésie "pure" est et demeure une "expérience" humaine dont "l’ambition de connaissance34" est le moteur. En fin de compte, cette connaissance des autres doit aider à la connaissance de soi-même : « Ce qui m’importe, c’est de connaître qui je suis35. » Corrélativement, « il ne sera pas de lecture possible sans cette correspondance secrète entre l’œuvre et son lecteur[...] partiellement une correspondance avec ce qui fait que nous nous ressemblons, nous, gens d’une même époque36 ».

24On l’a remarqué, expérience, connaissance, correspondance, sympathie – la terminologie à elle seule, dénote un climat intellectuel, une attitude spirituelle, une démarche dont les racines plongent dans l’esthétique de l’idéalisme allemand, là où s’est nourrie la philosophie de la vie diltheyenne et précisément dans cet espace où Béguin a_ connu sa plus grande aventure spirituelle. On ne saurait donc être surpris des analogies relevées en chemin. Et, à ce stade où l’intuition atteint un tel degré d’intensité, on est en droit de parler de coïncidence, bien au-delà de la simple complicité intellectuelle.

25Mais à y regarder de plus près, la notion d’identification n’est pas dépourvu d’ambiguïté. Que signifierait en fait cette démarche si son aboutissement n’était que la simple superposition du sujet avec l’objet de sa lecture ? A. Béguin lève partiellement cette difficulté. Evoquant son aventure avec le Romantisme allemand, il souligne que cette expérience a été d’abord une recherche : « recherche d’une vie intérieure, [...] d’une vie contemplative dont je ne connaissais pas les chemins »37. ll s’agit donc bien ici d’un exemple de réception active. Dans la mesure où la lecture le conduit non seulement à découvrir les liens entre la poésie et la mystique, mais où elle lui permet en chemin de se réaliser lui-même, grâce à la prise de conscience du rôle majeur joué par le phénomène d’intériorité dans la création poétique.

26Néanmoins, cette appropriation de l’expérience des autres n’est pas limitée à une perspective strictement individuelle, égocentrique. A. Béguin prend soin d’éliminer tout malentendu : la lecture « n’est pas à côté des expériences de la vie, quelque chose qui appartiendrait à la surface ; [...] la lecture du liseur se place parmi les événements de sa vie38 ». La rencontre des livres n’est pas gratuite, elle engage le lecteur. Plus encore, elle « contribue à créer sa véritable personne (du liseur), fait de cet homme ce que jusque-là il n’était pas39 ». A propos des Pensées de Pascal, Béguin insiste sur ce qu’il considère comme l’essentiel dans le travail de réédition d’une œuvre. Au-delà de son caractère scientifique qui doit être respecté, le mérite d’une réédition, c’est de faciliter le dialogue auteur-lecteur : « Il importe que les Pensées [...] redeviennent parole vivante, parole d’homme à homme, [...] c’est cette vérité-là qu’il faut permettre à n’importe quel lecteur d’apercevoir40 ». Que le lecteur existe dans la perspective critique de Béguin autant que l’auteur, cette réflexion nous l’atteste encore : « Ce que demande le lecteur de Pascal [... ] est-ce qu’on ramène les textes à ce qu’ils furent un jour dans l’éloignement d’un passé mort ? ou bien n’est-ce pas plutôt qu’on l’aide à les voir tels qu’ils sont, dans la proximité durable [... ] de leur indestructible permanence41 ? »

27Cette conception de « l’effet » de l’œuvre d’art, envisagé sous l’aspect de l’histoire existentielle ( Seinsgeschichte ) nous ramène à la notion centrale d’herméneutique qu’un H.-G. Gadamer définit par le terme-clef d’ « application ». Comprendre un texte, selon le philosophe allemand, c’est le considérer dans son application à la situation présente, contemporaine et de cette manière le « concrétiser » -de la même façon que le juriste concrétise la loi. Ces notions d’« application » et de « concrétisation », implicites chez A. Béguin, permettent de mesurer l’écart qui sépare celui-ci des conservateurs de la critique positiviste. Qui plus est, sa démarche critique n’est pas si éloignée d’un certain nombre de thèses développées par les « esthéticiens de la réception » dans les vingt dernières années. Quelques analogies, relevées au passage, mettent en lumière la modernité de la conception que Béguin se fait de la critique :

28Une œuvre littéraire valable, qui naît aujourd’hui de la vie intérieure d’un homme (le romancier, le poète) a une signification disons de symptôme ou de signe par rapport non pas seulement à cet homme qui l’a créée, mais aussi à notre époque42,

29Ce qui signifie que la valeur d’une œuvre dépend de l’« effet » qu’elle a sur le lecteur ; le lecteur de notre époque. De là découle la fonction du critique, Celle-ci consistera à mettre en évidence la valeur symptomatique de chaque œuvre, replacée dans la perspective actuelle, appliquée au temps présent.

30A partir de là, se comble le fossé entre les œuvres du passé et l’époque contemporaine. Cette constatation, Béguin la fait notamment à propos des œuvres des grands romantiques allemands, dont il cerne le prolongement dans le surréalisme français, mais en fait elle prend valeur de généralité. « Les réponses du passé aux grandes questions humaines poursuivent en nous leur existence, y demeurent vivantes et persistent à demander aux générations de choisir entre elles43 », déclare Béguin dans la conclusion de sa grande enquête. « Choisir entre ces réponses » ! Les œuvres du passé continuent d’interpeller le lecteur d’aujourd’hui, à cette nuance près qui rapproche encore davantage le critique suisse des esthéticiens de la réception : il revient à chaque époque de choisir parmi les réponses du passé celles qui correspondent à ses besoins. A chaque génération de découvrir des aspects spécifiques de l’œuvre, qui s’intègrent dans son horizon d’attente, conformes à ses idées ou à ses goûts, de mettre à jour un sens qui a échappé aux époques précédentes : ce sens, qui par des réceptions plus tardives sera de nouveau rejeté dans l’ombre. Autant d’étapes successives au cours desquelles se réalise ce que Jauss appelle le « sens potentiel de l’œuvre ».

31Précisément à propos de Georges Poulet, Wolfgang Iser, un des chefs de file de l’Ecole de Constance, soulève le problème que pose « l’identification44 ». Dans la mesure où la notion d’identification implique une coïncidence entière entre le lecteur et l’œuvre et où disparaît la scission entre le sujet et l’objet, sans laquelle il ne peut exister de prise de conscience d’une expérience étrangère, on aurait lieu de parler de « réception passive » et, par conséquent, non productive. Selon lui, cette « fusion » de l’horizon du lecteur et de celui de l’œuvre (Verschmelzung) – processus que l’on a défini comme « identification »-est à l’origine du faux sens commis à l’égard de l’acte de lecture lui-même. Dans la critique de la conscience, la coïncidence du lecteur avec le texte ne suppose pas que toute dualité a disparu. Wolfgang Iser souligne qu’en fait une scission se produit chez le lecteur. Lorsque celui-ci pense les pensées d’un autre, explique-t-il en substance, il abandonne temporairement ses dispositions individuelles, il se dégage de ses orientations personnelles. En lui se créent deux niveaux distincts dont les relations de réciprocité, il est vrai, ne se rompent jamais complètement, quelle que soit l’intensité de la fusion des horizons. Sans cette dualité, l’idée d’appropriation – on ne peut s’approprier que ce qui vous est étranger – serait dépourvue de sens. ll va de soi que ces réflexions suggérées à W. Iser par la critique de G. Poulet peuvent être appliquées à Béguin lui­même. Elles nous apportent la confirmation que la critique d’identification est active, qu’elle est progrès.

32Cela dit, ces points de convergence ne doivent pas nous faire oublier ce qui sépare A. Béguin des thèses des esthéticiens de la réception. Pour autant qu’il conçoive la permanence de l’œuvre littéraire en fonction de la complicité du lecteur, A. Béguin ne va pas jusqu’au point de prétendre que le sens de celle-ci n’existe que grâce à la participation active du public. Pour lui, la substance de l’œuvre existe en elle-même. Le rôle du lecteur est d’actualiser sa signification. En outre, pour lui cette « concrétisation » n’est possible que dans la mesure où l’étincelle jaillit entre le lecteur et le texte. Ce que Roman Ingarden appelle l’émotion initiale (Ursprungsemotion), cette pénétration émotionnelle et intime de l’œuvre, qui n’est du reste pas analysable, représente la condition sine qua non, le point de départ incontournable d’une lecture active. Quant à cette lecture, elle n’est pas tant interprétation, comme pour H. R. Jauss et W. Iser, qu’investigation de. la situation existentielle de l’homme à travers les textes littéraire. Béguin continue de voir le texte dans le sens diltheyen en tant que « document de la vie de l’esprit ». Pas plus que G. Poulet, Béguin n’explique les œuvres dans l’acception traditionnelle du terme. Il rend compte de leur mode d’existence. Ces points de divergence ne sont pas minces. Encore qu’il ne soit pas dans notre intention de confronter la critique de Béguin aux thèses des esthéticiens de la réception, pas plus que nous n’avons voulu démontrer que la démarche de Béguin s’inscrit dans la mouvance de l’esthétique de Dilthey ou dans le sillage du bergsonisme.

33Pourtant l’objet de cet aperçu, si limité qu’il soit, est de mettre en évidence ceci : la critique que Béguin a appelé avec ironie « une mystérieuse rencontre d’âmes », réservée à une élite intellectuelle. On a remarqué que Béguin inclut dans sa réflexion non pas le lecteur averti, mais n’importe quel lecteur et qu’il conçoit la critique comme une tentative d’initier celui-ci à une lecture plus consciente, c’est-à-dire qui dépasse le simple plaisir de lire45.

34Le seul fait d’avoir pu suggérer les affinités qui rapprochent la démarche de Béguin des thèses diltheyennes et de la réflexion contemporaine menée par les représentants de l’Ecole de Constance, suffit à faire apparaître les aspects modernes, le côté précurseur d’Albert Béguin critique, son esprit éminemment ouvert au réel problème que pose le livre en tant qu’offre de communication. Est-il alors surprenant que des ouvrages trop oubliées aujourd’hui comme L’Ame romantique et le rêve ou comme cet autre chef-d’œuvre de Marcel Raymond De Baudelaire au Surréalisme aient exercé une vraie fascination sur les jeunes étudiants qui du biographisme et de l’historicisme et qu’ils aient trouvé là leur ile bienheureuse ? Pour nous, la leçon des maîtres est à méditer, car le feu de l’enthousiasme qui l’a nourrie continue de couver sous la cendre.

35Pour les ouvrages d’Albert Béguin que nous citons, nous utilisons les sigles suivants :

36AR : L’Ame romantique et le rêve, (1939), Librairie José Corti, nouvelle édition 1946.

37CD : Création et Destinée, choix de textes et notes de Pierre Grotzer, Editions de la Baconnière, Neuchâtel, 1973, Collection « Langages ».

38PP : Poésie de la Présence, Editions de la Baconnière, Neuchâtel, 1957, Les Cahiers du Rhône (95), XXIX.

Pour citer ce document